Francesco Vignotto

Ci sono solo due stili di yoga, parte 1: la posizione come scopo

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Come orientarsi nella selva di yoga-qualcosa riducendo le opzioni a due

Il mercato ci ha persuasi che nello yoga oggi esistano molti stili (attenzione: stili, ovvero brand, non necessariamente tradizioni). Tutti, o quasi, affermano di attenersi a un testo-radice che è essenzialmente un manuale di meditazione e che dedica pochi cenni – anche se pregnanti – alla posizione del corpo; e tutti, o quasi, sono essenzialmente metodi per eseguire posizioni corporee che dedicano poco spazio, o nessuno, alla meditazione.

Ora, esistono ragioni storiche per questo. E ragioni storiche comportano variazioni di rotte, riletture e contraddizioni a cui talvolta non è immune nemmeno la più rinomata tradizione.

Ma siccome qualsiasi insegnante affermerà che lo yoga è molto di più che fare posizioni, e siccome quel molto-di-più ha la sfortuna di non essere altrettanto evidente, proponiamo una macro distinzione per orientarci nella selva di yoga-qualcosa e di qualcosa-yoga che molto spesso ridondano più che variegare l’offerta: la distinzione tra chi ritiene che la posizione sia un mezzo e chi la ritiene un fine.

Partiamo da quest’ultimo caso, ovvero quello più problematico, chiedendo pazienza se questa prima parte sarà soprattutto destruens, ma si tratta di una premessa necessaria per la fase costruttiva.

Intendere la posizione come fine potrebbe avere un’accezione tutt’altro che negativa: il corpo come strumento di liberazione1 da un lato e la totale dedizione all’azione dall’altro sono elementi che appartengono alla tradizione yogica e indiana in generale, checché ne dicano alcuni soloni.

Tuttavia, la posizione intesa come scopo, così come si presenta oggi, è l’esatto contrario dell’esperienza reale del corpo, e l’azione che comporta è priva del disinteresse e dell’equanimità di fronte a vittoria e sconfitta predicati dalla Bhagavadgītā.

Quando è un fine, infatti, la posizione è calata astrattamente dall’alto e decontestualizzata. Si fa perché facendo yoga bisogna fare trikonasana, bisogna fare le capovolte o gli equilibrismi sulle mani, la spaccata o chaturanga dandasana (notare, quasi mai le posizioni meditative vengono citate tra le più impegnative o le più avanzate).

Quando la posizione è un fine, sei tu a doverti adattare anche di fronte a una evidente incongruenza tra l’ideale della posa e la tua configurazione fisica, tra il precipitarsi verso un risultato e ciò che deve essere fatto ora per ristabilire l’ordine nel tuo corpo (il tuo dharma corporeo, potremmo dire), vanificando qualsiasi disposizione all’ascolto, vale a dire del tanto celebrato momento presente che è impossibile senza porgere orecchio al corpo.

Nel momento in cui sto tendendo verso qualcosa che non c’è, o sto lottando per evitare di perderlo, che cosa posso sentire, organicamente, del corpo, che ne è del mio respiro, che ne è del qui ed ora?

Comprendiamoci: un confronto con la difficoltà, o con il semplicemente altro dal conosciuto, è sempre necessario per poter crescere. Ma quando la posizione è un fine, ti capiterà di dover diventare un po’ quadrato anche se sei nato tondo, e ti troverai a tirare dritto anche là dove sentirai che fisiologicamente c’è una curva. E anche se sei nato quadrato, ma i tuoi angoli si sono slabbrati con l’età, ti verrà chiesto di comportarti come se avessi ancora gli spigoli vivi.

In altre parole, se la posizione è un fine, verrà fatto appello a caratteristiche che solo alcune fisicità possiedono, ovvero a quelle caratteristiche che permettono il suo manifestarsi più estremo, favorendo anche condizioni, come ad esempio l’ipermobilità articolare, che andrebbero invece circoscritte lavorando più sulla contrazione muscolare e sulla forza.

Quando la posizione è un fine, i supporti che ti verranno dati saranno delle protesi per supplire alla tua diversa abilità, e gli adattamenti saranno dei ripieghi che non offriranno gli stessi benefici della posizione piena (almeno così verrà inteso). 

Già, perché, quando la posizione è un fine, esiste una posizione finale, che è un po’ come la soluzione finale: per raggiungerla è giustificato qualsiasi mezzo, dall’afferrare membra e strattonarle come se non fossero parte del nostro corpo, a sottoporci a ogni sorta di aggiustamento da parte di terzi con lo scopo di farci entrare, appunto, ancora di più nella forma finale e ideale.

Ed è un continuo estendere, allungare, stirare, aprire senza che nessuno si preoccupi anche di chiudere, con buona pace dell’equilibrio o superamento degli opposti.

È perciò inevitabile che, quando la posizione è un fine, i praticanti si guardino l’un l’altro, e stabiliscano dei paragoni, nonostante i tanti discorsi sulla non competitività: la stessa suddivisione tra principianti ed avanzati molto spesso si basa su criteri fisici quantitativi, e seleziona a sua volta una classe di insegnanti sulla base della flessibilità che non ha necessariamente la tempra e i requisiti attitudinali per questo ruolo.

Insomma, quando la posizione è un fine c’è sempre un ‘meno’ da colmare e un ‘più’ che si sottrae tantalicamente alla nostra portata (perché il corpo, come tutto ciò che è materiale, è così: si ribella all’ideale moltiplicando i casi particolari, irride la regola sfornando eccezioni).

Raramente sorge il dubbio che il cammino lungo il quale celebriamo i nostri traguardi (gamba dietro la schiena, arcuazione esponenziale, equilibrio sulle dita), non sia invece lo stesso loop a ripetersi costantemente, alla ricerca di qualcos’altro, qualcosa di più, che non sarà mai quello, che non avrà mai l’essenziale che cerchiamo veramente.

Quando è un fine, è la posizione in sé ad avere dei benefici, così come illustrato nei manuali con una certa serialità: ieri rinforzava il rachide, apriva il torace e il bacino, oggi massaggia la fascia e attiva il nervo vago.

E se è la posizione in sé ad avere benefici, non poter fare una posizione è un problema, sia per la progressione nello yoga, sia (diranno) per il benessere e la salute del praticante.

Ed è qui che suona il vero campanello di allarme, ovvero il quasi inevitabile incontro con l’infortunio, che accade più spesso facendo la posizione piuttosto che non facendola, e che in situazioni sane dovrebbe essere accolto come un richiamo alla realtà dopo tanto scollamento. Se la posizione è un fine, capiterà invece di sentirsi dire che l’infortunio è parte del cammino, ed è inevitabile se si pratica con costanza.

O addirittura che è un processo di guarigione: il che, diabolicamente, potrebbe essere anche vero, se la diagnosi si basasse su una reale cognizione delle cause e non sul principio di autorità, ovvero che la posizione e le istruzioni per arrivarci sono da prendere alla lettera e non ammettono contraddizioni e deroghe.

Questa capriola tra cause ed effetti, questa dissonanza cognitiva è tipica dei sistemi chiusi che cercano di conservare sé stessi. Purtroppo molto spesso quando il sistema crolla, per confronto con l’evidenza o per cedimento strutturale irreversibile, subentra il rigetto totale.

Anche per questo, da qualche tempo registriamo – statistiche personali – un crescente numero di persone interessate alla meditazione ma che si rifiutano di prendere in considerazione di praticare dello yoga, perché scottati da esperienze regresse incompatibili con un contesto contemplativo. O che si rivolgono ad altre discipline psicofisiche (Qi Gong, Tai Chi, forme moderne di movimento consapevole) perché interessate a una pratica che permetta di vivere una reale connessione e integrazione corporea.

A costoro, purtroppo, non è sempre possibile comunicare che esiste anche un altro yoga, e li comprendiamo. Vale la pena di dirlo, però, nel seguito di questo articolo.

  1. Per quanto riguarda l’azione non serve nemmeno citare la dottrina del karma yoga espressa nella Bhagavadgītā (con le riserve espresse poco più avanti nel testo). Per quanto riguarda la centralità del corpo, sono indizi abbastanza significativi non solo il fatto che fin dal Ṛgveda il cosmo sia rappresentato come corpo e il corpo sia interpretato come microcosmo, ma vorrei ricordare una nota di Raffaele Torella: “Mi trovavo nell’estate del 2004 a Helsinki per la World Sanskrit Conference. Assisto a una relazione di Rama Nath Sharma, illustre studioso di grammatica sanscrita e di scienze del linguaggio, nella quale mi colpisce una citazione tratta apparentemente dal Dharmasastra, il vastissimo corpus di testi che da sempre regolano il comportamento socioreligioso dell’hindu ortodosso. In essa Si faceva menzione del corpo come primario mezzo per la realizzazione del dharma. Incuriosito, a fine conferenza avvicino il collega indiano indiano per chiedergli quale ne fosse la fonte specifica. Sharma mi risponde (accompagnando la sua risposta con un vago sorriso di intesa): «But everybody knows…»” (da da Eros, passioni, emozioni nella civiltà dell’India, Carocci, 2023, pp. 93-94 n.38). ↩︎
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Quanto sono ‘reali’ i chakra?

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I chakra esistono di per sé? Sono ‘organi’ invisibili? Corrispondono a elementi anatomici, oppure sono ‘oggetti mentali’ che dobbiamo visualizzare nella meditazione? La realtà è forse molto più sottile e, se abbiamo un minimo di passione per ciò che appare solo attraverso le sfumature, molto più interessante…

L’immagine qui sopra è una rielaborazione tratta da The Serpent Power di Sir Arthur Avalon, del 1918, opera che fece conoscere i chakra e la kuṇḍalinī all’Occidente. L’illustrazione che segue risale invece al 1927, anno in cui comparve nel quasi altrettanto celebre trattato Chakra di Charles W. Leadbeater. Leadbeater fu figura complessa e controversa, vescovo vetero-cattolico con passioni non solo spirituali, teosofo e chiaroveggente, nonché mentore di un giovanissimo Jiddu Krishnamurti, che poi lo rinnegherà assieme a tutta la società Teosofica.

Ma non è di Leadbeater che vogliamo parlare qui, bensì di questo diagramma, che è stato per quasi un secolo tra i principali argomenti a sostegno della correlazione/coincidenza anatomica tra i principali plessi nervosi e i centri psico-energetici: il corpo osservabile dalle dissezioni – sembrerebbe suggerire questa immagine – conferma ciò che i trattati indo-tibetani (ma Leadbeater mostra anche esempi nella teosofia cristiana) hanno descritto come ruote, loti, nodi ecc., a volte accennandovi in modo molto succinto, altre con profusione di immagini e simbologie molto complesse. Un esempio simile, che non illustreremo qui, è quello che collega i chakra e le ghiandole endocrine.

La ricerca di un riscontro fisico è stata per molti e per molto tempo un rovello assillante al fine di validare il sistema dei chakra alla luce della scienza occidentale. Questo ha comportato certo anche molte forzature, alcune ingenue altre più maliziose, dovute soprattutto alla sovrapposizione di paradigmi incongruenti: quello della scienza moderna, che ha come oggetto l’osservabile e il misurabile, quello dell’esperienza genuinamente mistico-religiosa, dismisura in un mondo di misure, e quello della spiritualità individualistica New Age e post-New Age, che maneggia entrambi un tanto al chilo, purché sembri sensato e sia vendibile.

Negli ultimi anni, d’altronde, grazie all’approfondirsi e al diffondersi degli studi accademici – entrati di prepotenza nei corsi per insegnanti di yoga – e alla traduzione di nuovi testi della tradizione indiana, sono emersi due dati: il primo è che il modello a sette chakra oggi universalmente riconosciuto è uno tra i molti modelli di chakra, che variano di numero e di localizzazione anche all’interno della stessa scuola dottrinaria; il secondo è che le raffigurazioni a volte molto elaborate di questi centri non sarebbero descrizioni di realtà esistenti di per sé, ma simboli che l’adepto deve visualizzare durante la meditazione.1

Con un salto logico abbastanza sconcertante, questi due argomenti non mancano di essere citati a discredito della concezione moderna dei chakra, figlia solo in parte della tradizione indiana, oltre che dei Leadbeater, degli Jung, dei Sir Arthur Avalon e di altri di minor caratura, ognuno dei quali ha apportato contributi originali rispetto alla tradizione. Tradizione che, però, lo confermano gli stessi studi, è tutt’altro che immune dal divenire oltre che dalla varietà, e in cui il sistema di chakra oggi noto era già diventato dominante almeno dal XII secolo, ossia ben prima dell’epoca coloniale e ben prima che l’Occidente manifestasse il suo interesse all’argomento.2

Chakra, nadi e altri elementi del corpo Yogico secondo il Trika, ovvero lo Śivaismo del Kashmir, tratto da L. Silburn, La kuṇḍalinī o L’energia del profondo, Adelphi, 1997.

Insomma, come spesso accade, l’emergere della varietà e delle differenze sembra occultare le altrettanto evidenti costanti: innanzitutto, che il corpo fisico sia eletto a microcosmo dove disporre le ‘ruote’ e altri elementi utili a ritrovare l’identità perduta con il macrocosmo, è un fatto che ha più rilevanza che stabilire se i chakra siano sei, dodici o mille. In secondo luogo, l’importanza attribuita ai centri organizzati attorno all’asse centrale è una costante altrettanto degna di nota.

Se quindi la ricerca di una localizzazione anatomica ai chakra pecca di eccessivo letteralismo, all’estremo opposto, affrettare conclusioni attraverso le sole fonti documentali rischia di confinare il discorso a livello nozionistico, con la conseguenza che il punto nodale sfugge sempre: si capisce cosa non è, ma non è chiaro se ne rimanga ancora qualcosa.

Ci troviamo di fronte a un dilemma. Da un lato la ricerca troppo restrittiva dell’oggettivazione depotenzia la natura, appunto, sottile dei chakra, ponti o nodi che siano tra corpo-mente-coscienza (ovviamente collocarli nell’invisibile replica la questione a un livello non verificabile, che però assomiglia troppo a quello ‘in carne ed ossa’).

D’altro canto, la completa relativizzazione culturale, la riduzione a ‘oggetto mentale’ immaginario e arbitrario, rende ancora più profondo quello stesso fossato tra mente e corpo che negli ultimi decenni si cerca di risalire anche grazie alle discipline psico-corporee. Oltre al fatto che gli oggetti di meditazione, chi vi ha dimestichezza lo sa bene, non sono meno concreti degli oggetti di azione, né meno reali o irreali.

Un indizio per uscire da questa impasse ce la fornisce Georg Feuerstein, proprio al commento al sūtra di Patanjali 3, 29 analizzato nello scorso articolo:

Inutile dire che le concezioni yogiche differiscono considerevolmente da quelle dell’anatomia moderna, perché le prime si basano sull’esperienza soggettiva e fenomenologica del corpo e non sulla dissezione post mortem.3

Il che, di primo acchito, sembrerebbe un avvertimento diretto solo a chi cerca di toccare con mano i chakra, ma in realtà lo è anche per i sostenitori della corrente nozionistica. Il nodo è proprio ‘l’esperienza soggettiva e fenomenologica’, che in entrambe le posizioni analizzate sembra uscire dall’orizzonte, ma che è il vero fulcro della questione.

Pertanto, pur non negando le prerogative dello scienziato da un lato e del filologo dall’altro, ma anche grazie ai contributi di entrambi, occorre non perdere mai di vista quella del praticante, almeno per chi si vuole ancora ritenere tale. E la prerogativa del praticante è di sperimentare il corpo nel corpo, la mente nella mente (“Lo yoga dev’essere conosciuto attraverso lo yoga”, recita un celebre commento agli Yoga Sūtra4), o, visto che di fenomenologia abbiamo accennato, la scoperta, che può essere sconvolgente, che “il mio corpo è il perno del mondo”.5

In conclusione, forse la domanda corretta non è tanto se esistano i chakra come oggetti, quanto piuttosto: come posso tradurre queste informazioni, senza che la cartina si sostituisca al territorio, in esperienza viva, propriocettiva, per bucare il cielo di cartapesta della mente ordinaria e infine riveder le stelle? Come possiamo rintracciare, percettivamente, nel nostro microcosmo corporeo, il macrocosmo in cui, per un equivoco o per necessità, ci sentiamo perduti, da cui ci crediamo e ci percepiamo separati?

Le soluzioni di cartapesta si appellano sempre a un difetto, a un qualcos’altro che manca, che rimanda, che non è qui e probabilmente non lo sarà mai. L’esperienza reale è che ciò che non è qui, non è da nessuna parte.

Disclaimer

Questo articolo è un approfondimento e anticipazione dei contenuti che affronteremo in Yogasana 11: Chakra, con contributi di neurofisiologia e neuroendocrinologia (i prof. Claudio Molinari e Marco Invernizzi) e di filosofia (Gioia Lussana), oltre che l’autore di questo articolo.

Post Scriptum

  • Il titolo di questo articolo prende in prestito quello di un articolo di alcuni anni fa a firma di Daniel Simpson, apparso sul blog The Luminescent. Come in quell’articolo (che è stato spesso citato a sostegno di una delle due posizioni qui descritte), abbiamo deciso di utilizzare la grafia più popolare chakra in luogo di cakra, più corretta ma meno riconoscibile da un vasto pubblico.
  • Qualcuno noterà una differenza di vedute rispetto a un articolo comparso su questo blog diversi anni fa, Tu non hai chakra. A discolpa dell’autore, possiamo chiamare in causa la legittima evoluzione di idee, ma anche la necessità, a quel tempo, di prendere le distanze da un mondo ancora pesantemente influenzato dalla New Age. A ciò si aggiunga che non era ancora evidente il vicolo cieco in cui alcuni discorsi eruditi finirono per imboccare, di lì a qualche anno.
  1. Da notare però che i cakra non sono sempre associati a esuberanti simbologie oggetto di visualizzazioni. Gli autori del Kashmir in particolare offrono indicazioni piuttosto stringate basate a volte sulla mera localizzazione fisica. Nel suo commento al Netra Tantra, Kṣemarāja elenca i sei cakra a cui il testo allude come segue: ‘nascita’, ombelico, cuore, palato, ‘goccia’ e ‘risonanza’. Sul fatto che in questo caso ci si riferisca a un ‘luogo’ più che a un simbolo è abbastanza evidente. ↩︎
  2. Vedi J. Mallinson, M. Singleton, Roots Of Yoga, Penguin, 2017: “Nelle tradizioni yogiche dal Dodicesimo secolo in poi c’è un diffuso consenso sul fatto che i cakra siano sei, sebbene siano comuni anche altre variazioni numeriche”. Da notare che quello che oggi è considerato il settimo chakra, ovvero quello della corona (Sahasrāra), fosse considerato una realtà a sé stante. ↩︎
  3. G. Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patañjali: A New Translation and Commentary, 1989. ↩︎
  4. “Lo yoga sl apprende con lo yoga, — come fu detto, — lo yoga procede dallo yoga. Colui che si applica con attenzione allo yoga, godrà lungamente dello yoga.” Vyasa, commento a Yoga Sutra 3,6, traduzione di Corrado Pensa. ↩︎
  5. “[…] infatti, se è vero che io ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo: io so che gli oggetti hanno svariate facce perché potrei farne il giro, e in questo senso ho coscienza del mondo per mezzo del mio corpo.” M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, il Saggiatore, Milano 1965, p. 130. ↩︎
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No, yoga e meditazione non servono a controllare le emozioni, ma a migliorare la digestione*

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Spesso sentiamo affermare che yoga e meditazione permettono di controllare meglio le emozioni. Come spesso accade, il diavolo (inteso come colui che depista) è nei dettagli, perché questa asserzione rischia di avvalorare una premessa che non è per nulla scontata: ovvero che le emozioni si tengano sotto controllo.

In realtà, se le emozioni potessero essere controllate, non sarebbero emozioni.
Del resto il concetto di controllo, in questo ambito, risulta pericolosamente ambiguo (e sbagliato, al di fuori di casi psichiatrici che richiedono un contenimento coatto): dove va a finire l’energia dell’emozione, potenzialmente enorme, destabilizzante, distruttiva, soprattutto quando si tenta di contenerla? Viene ridirezionata (a discapito di chi o cosa?), sublimata (non è forse, spesso, una pia illusione?) oppure repressa, evitata, ossia rimandata a una futura, rovinosa, deflagrazione o destinata a trasformarsi in nevrosi?

Chi, del resto, tra i praticanti di queste discipline, non conosce quanto sia facile il deflagrare di emozioni violente proprio quando ci si sente purificati dalle passioni e al di sopra di ogni emozione?

Far passare il concetto che con lo yoga e la meditazione si possano controllare le emozioni significa far andare incontro il praticante a non poche complicazioni evitabili. Perché il gioco potrebbe anche funzionare, fino a un certo punto, e questo non farà che nutrire l’illusione di avere pieni poteri sul proprio emotivo. Almeno fino a quando non arriverà il momento in cui soffrire sarà inevitabile e non starà a noi decidere quando sarà abbastanza.

A quel punto nascerà un conflitto, spesso non dichiarato apertamente, tra l’emozione percepita come ‘sbagliata’ e i tentativi di mettere le cose a tacere, tentando di risalire una china resa ancora più farraginosa proprio dal nostro agire, e tanto più profonda dalla non accettazione della nostra emozione.

Il fatto è che questo problema non era per nulla ignoto alle tradizioni da cui abbiamo appreso le tecniche di meditazione con cui oggi pensiamo, a torto, di tenere a bada il nostro emotivo. Il concetto stesso di karma nasce dalla constatazione che qualunque tentativo di fuggire attivamente alla sofferenza è destinato a rincararne la dose, a complicarne ancora di più il labirinto, laddove all’agire non anteponiamo la consapevolezza dei suoi limiti.

Ed è questo il primo passo nella consapevolezza, che ci invita a fare lo yoga: possiamo agire solo dopo aver accettato, o meglio accolto, ciò che non possiamo controllare.

Non è un caso se il principale oggetto di attenzione sia il respiro, che non può essere ‘controllato’ se prima non ne riconosciamo gli aspetti involontari: le idee stesse di azione e di controllo devono essere purificate e rettificate per poter essere efficaci. Agisco soprattutto non agendo, controllo in primo luogo assecondando.

In altre parole, si deve sostituire l’idea malata di tenere sotto controllo il mare con l’idea che, sebbene le onde non si controllino, si può imparare a nuotare. E che, a volte, ci è dato scegliere quale corrente seguire.

Ed è proprio nella consapevolezza del valore, del diritto ad esiste di ciò che non possiamo controllare e del suo tesoro vitale, che possiamo allenarci, attraverso la contemplazione, a digerire le emozioni, ovvero a cessare di respingerle, a riconoscerle come parte di noi.

*Post scriptum

Queste considerazioni presuppongono un buono stato di salute mentale, per quante nubi possano addensarsi nei cieli del nostro umore. In presenza di patologie, nel caso in cui le emozioni siano potenzialmente pericolose per sé e/o per gli altri, va da sé che ben prima della meditazione serve un buon supporto terapeutico.

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Per lasciare andare bisogna aver qualcosa da abbandonare: sull’autodisciplina nello yoga

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Come un incendio che lo guarisca di creare

Antonin Artaud, I Cenci

Nello yoga, e nell’atteggiamento verso la vita che ne deriva, hanno largo e meritato spazio termini quali rilassamento, abbandono e lasciare andare. Tuttavia, se questo lasciare andare non fosse preparato da una calibrata autodisciplina, non solo non avremmo nulla da abbandonare, ma non potremmo farlo con la necessaria intensità.

La dialettica tra questi due poli è delicata e dibattuta anche nella tradizione: il rischio è da un lato l’automortificazione improduttiva perché basata unicamente sul controllo del corpo e delle funzioni vitali, con il contrappasso di rimanerne schiavi (sia il Buddha sia diversi testi dello Haṭhayoga rifiutano esplicitamente questa via). Dall’altro rischiamo uno yoga dell’evitamento più che dell’abbandono, dove non si arriva mai a temperatura, non si varca mai la soglia, non si sale mai di ottava perché il fuoco viene spento prima di qualsiasi confronto con la difficoltà (e, verrebbe da dire, con la realtà stessa), confronto senza il quale non può avvenire alcun cambio di stato.

Per trovare il punto di equilibrio (la famosa via di mezzo predicata dal Buddha) non è possibile emettere una sentenza per tutte le stagioni e per tutti i soggetti: come nelle diete, a qualcuno bisognerà raccomandare almeno inizialmente il massimo rigore, mentre per qualcun altro sarà salutare concedersi qualche licenza. Allo stesso modo, chi vuole accostarsi alla pratica meditativa dovrà comprendere come l’immobilità formale non può andare a discapito del rilassamento – che ne è anzi una delle cause interne – ma è altrettanto vero che se risponderà a ogni impulso al movimento andrà incontro a una continua dispersione e quindi anche a un crescente stress.

E proprio a proposito di autodisciplina e di dispersione, non è possibile evitare di parlare di tapas, un termine che molti studenti di yoga avranno conosciuto attraverso gli Yoga Sutra (è una delle cinque osservanze elencate da Patanjali) ma che risale all’India vedica e attraversa tematicamente tutte le tradizioni del subcontinente.

Letteralmente “calore, fuoco, luce”, tapas indica in genere qualsiasi forma di austerità non solo nella sfera (che per noi è) religiosa, ma anche in base a ciò che l’ordinamento sociale prevedeva per ognuno. Secondo il Monier-Williams, tapas è per i Brāhmani l’apprendimento sacro, per i guerrieri è la protezione dei sudditi, per i contandini è fare l’elemosina ai Brāhmani, per i servi è adempiere al servizio, per i Veggenti è nutrirsi di erbe e radici. Tapas, insomma, indica tutto ciò che richiede una restrizione, un contenimento, ma, come la sua etimologia ci ricorda, indica anche il potere che deriva da questa rinuncia.

In effetti il tapas non è altro (prendo a prestito una definizione di Mauro Bergonzi) che “scaldarsi per autoincubazione, come la gallina che cova”. Il principio è molto semplice e comprensibile anche se non pratichiamo grandi austerità: quando evito di disperdere energia, questa si accumula ed è disponibile per i miei obiettivi, siano essi la concentrazione meditativa o il compimento di un’impresa. Nell’India tradizionale, infatti, l’ascesi non era riservata ai mistici, ma era praticata da chiunque dovesse intraprendere un’opera molto difficile. 

Tapas, in italiano, è spesso tradotto come autodisciplina, soprattutto in relazione all’ottuplice yoga di Patanjali, anche se questo termine rischia di offuscare due caratteristiche tipiche di questo principio: da un lato l’autopurificazione che il tapas produce (leggerezza del corpo, nitidezza mentale e forse anche salute), dall’altro – elemento forse ancor più sottovalutato – lo sviluppo di un principio autoportante che, soprattutto nel caso delle vere e proprie austerità ascetiche, può essere fuori scala.

Il fuoco del tapas, infatti, pur essendo tecnicamente applicabile a qualsiasi scopo, finisce per bruciare qualsiasi obiettivo che non sia l’assoluto: non a caso i miti indiani sono affollati di umani e demoni che, a causa dei poteri accumulati attraverso le austerità, giungono a mettere a repentaglio l’universo. La soluzione che si prospetta (l’intervento degli déi a ripristinare l’ordine) è però ambigua: potrebbe essere letta come una salutare risposta immunitaria del dharma contro le incursioni del caos, ma anche come la difesa di uno status quo che strutturalmente è volto a impedire la liberazione.

Lasciamo che il tarlo di questo dubbio faccia il suo lavoro e torniamo alle piccole cose, che come sempre contengono le stesse dinamiche e le stesse domande che si muovono attraverso l’intero universo. Se ad esempio comincio a leggere un libro, mi sarà richiesto un certo sforzo iniziale. Oltre a fattori di disturbo variabili dovuti all’ambiente e al grado di eccitazione in cui mi trovo, allo stile e all’argomento più o meno familiare del libro, devo considerare che il mio tapas non è giunto ancora ‘a temperatura’ e quindi non mi può aiutare. Facilmente, continuerò a interrompere, la lettura sarà difficoltosa, accidentata, continuerò a perdermi.

Se di fronte a queste difficoltà decido che il gioco non vale la candela e abbandono l’impresa, in un certo senso sarà come se non avessi mai nemmeno iniziato: rimarrò con le idee piuttosto confuse sul contenuto del libro e a una eventuale ripresa della lettura lo sforzo richiesto sarà probabilmente identico a quello iniziale.

Se però resisto per un tempo sufficiente a stabilizzare la concentrazione (e ciò può voler dire arrivare sul punto di ammettere di non non capirci niente, ovvero sulla soglia della disperazione), potrebbe verificarsi un evento simile a quando il corridore ‘rompe il fiato’: la lettura comincerà a scorrere più veloce e soprattutto con maggior continuità. I concetti, i personaggi, i termini della questione diventeranno familiari ed emergeranno richiami e collegamenti anche non espressi esplicitamente.

Il flusso della concentrazione non sarà più solo univoco (il mio sforzo verso la lettura) e non si baserà solo sulle mie forze, ma mi verrà in aiuto anche ciò che il mio sforzo precedente ha prodotto: in altre parole, avrò accumulato un certo tapas.

Ciò che prima si trascinava, ora trascinerà, tanto che uscire dal flusso potrebbe essere a un certo punto più dispendioso che rimanervi. In altre parole, si verifica uno degli eventi più felici e necessari per chi siede in meditazione o pratica un’altro asana a lungo: la constatazione di stare bene dove si è, perché ciò che non è qui, non è da nessuna parte.

Abbiamo quindi alcuni elementi, nella pratica dello yoga come nelle attività quotidiana, per distinguere il tapas dall’automortificazione sterile e fine a sé stessa: quest’ultima, infatti, va a detrimento delle nostre energie e richiede uno sforzo continuo a fronte di risultati limitati, oltre a richiedere un controllo costante e progressivo.

Il tapas si distingue perché, una volta raggiunta la temperatura di ‘ebollizione’, diventa una forza trainante in sé: è possibile quindi quell’abbandono dello sforzo che può avvenire soltanto se c’è qualcosa da abbandonare, quel lasciare andare che, come la freccia di un arco, presuppone il rilascio di un’energia precedentemente caricata.

Che cosa ho lasciato andare troppo presto? In che cosa sto insistendo inutilmente? Queste domande non dovrebbero trovare mai una risposta definitiva. Ma soprattutto: che cos’è lasciare andare? Non è, a volte, ricadere nei soliti circuiti consolidati, così come resistere non è, in alcuni casi, arroccarsi nella propria isola del Pacifico, ignorando o peggio rifiutando di riconoscere che la Guerra è finita?

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Sentire la mano non è pensare alla mano: appunti di presenza corporea

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“Quando dici di sentire la mano, cosa dovrei sentire?”
Questa domanda, posta qualche tempo fa dopo una seduta di meditazione, è tutt’altro che banale e descrive un paradosso in cui tutti rischiamo di finire intrappolati. Perché oggi chiunque vuole riempire la nostra tazza ma ben pochi ci insegnano a svuotarla.

Molto spesso, infatti, quando si parla di aspetti corporei ed energetici nella pratica dello yoga o di altre pratiche psico-corporee, uno si immagina che vi sia una teoria, una formalizzazione, uno schema e dei principi da apprendere e poi applicare. Insomma qualcosa da sapere e concettualizzare per poi tradurre nella pratica.

Ma ciò deriva da un pregiudizio culturalmente piuttosto radicato, ovvero che vi sia prima una teoria e poi una pratica che ne è l’applicazione. Quindi ecco le mappe di meridiani, energetici o miofasciali, di nadi, gli elenchi di chakra con tutto il loro carico di attributi, ecco gli stadi, gli involucri, i soffi e le loro complicate interazioni che si accumulano nella mente del praticante strato su strato, sovrapponendosi peraltro ai paradigmi medici e biomeccanici (per molti approcci oggi gli aspetti energetici non osano discostarsi dalla chinesiologia) e agli standard performativi propri al mondo in cui viviamo, in un processo di accumulo senza sintesi e quindi fertile di ulteriori bias.

Insomma, sul sentire la mano non può che prevalere il pensare alla mano, o peggio ancora il groviglio di sovrastrutture che la occultano, rafforzando il malsano retropensiero che per sentire bisogna prima sapere e negano al sentire lo status di forma di conoscenza: è il pensiero, quindi, che taglia le proprie radici e si priva volontariamente della linfa vitale.

All’atto psicocorporeo, questa forma mentis ovviamente imprigiona, più che liberare, moltiplica, più che ri(con)durre all’unità del sentire, mortifica la lingua a mera informazione, soffocando la risonanza poetica che ne è l’essenza più intima e ne plasma le forme. Con la conseguenza che certi linguaggi non ci parlano più se non rispondono immediatamente alla domanda: A cosa serve? Ma l’aspetto più grottesco è che qualsiasi risposta non placherebbe la sete, provocherebbe un’altra domanda ancora: e così all’infinito.

Non è però un caso se, delle decine o centinaia di migliaia di canali energetici citati nei testi dello hatha yoga, tutto poi si riduce a poche, sintetiche indicazioni che servono più come orientamento nell’esperienza diretta che come libretto delle istruzioni.

Ma l’istruzione fondamentale, spesso omessa perché sottintesa, riguarda la consapevolezza o presenza corporea. Consapevolezza è saper ascoltare il corpo senza aspettative e senza sovrapporvi dei concetti. Di nuovo: sentire la mano, non: pensare alla mano. In altre parole, occorre soffermarsi sulla sensazione prima che diventi percezione, ovvero interpretazione soggettiva, riferita all’io e alle sue identificazioni, alle sue storie e ai suoi progetti. E il non sentire può essere altrettanto gravido del sentire.

Questo permette alla sensazione corporea di seguire il suo naturale sviluppo, che abitualmente è inibito proprio dall’attività egoriferita, e, da un lato, di ridimensionare drasticamente il predominio del pensiero discorsivo, che viene de-articolato e infine riassorbito dalla sua stessa matrice energetica; dall’altro, di ripristinare la comunicazione con la trama sottostante di cui tutto ciò che sentiamo e pensiamo è una temporanea increspatura.

Proprio anteporre l’ascolto al fare, la presenza corporea alle forme del dire è ciò che distingue qualsiasi linguaggio, arte e pratica tradizionale, non importa se tramandata ininterrottamente o di recente (re)invenzione, e ci permette di lasciarci toccare, pur senza necessariamente comprendere concettualmente, dalla sua musica.

Uno potrebbe dire: ma cosa ci guadagno, quando sul mercato ci sono sono centinaia di approcci già regolati e segmentati sul singolo obiettivo, tagliati su misura per chi si accontenta della libertà dal gonfiore addominale o della rimozione dei blocchi emotivi, del contrasto dei segni dell’età o del conseguimento delle mete lavorative.

Il fatto è che qualsiasi pratica che abbia l’ambizione di orientare la mente-corpo e che limiti la prospettiva unicamente all’obiettivo, perdendo però di vista ciò che si intravede attraverso l’obiettivo stesso, comporta degli effetti collaterali che raramente vengono messi in conto; allo stesso modo, la pratica delle posture yogiche come fine in sé porta necessariamente a infortunarsi, come possono tristemente confermare milioni di praticanti e insegnanti che per decenni hanno inseguito l’asana perfetto e hanno perso invece la salute che pensavano di conseguire.

È proprio la presenza corporea, sottintesa alle pratiche – tradizionali e non – a permettere a ciò che inizialmente si manifesta come dato sensoriale di espandersi e prendere in carico, ovvero ricontestualizzare, ciò che è soggetto alle complicate leggi fisiche e subconscie che a loro volta complicano estremamente la realizzazione dei propri fini.

E a volte, come chi partito alla ricerca di qualcosa, e trovando nella ricerca stessa molto di più del suo piccolo oggetto di desiderio, si finisce per dimenticare il motivo stesso che aveva fortuitamente messo in moto il viaggio.

PS: l’approccio pratico alla presenza corporea sarà il tema del primo seminario di Yogasana 10: Corpo Yogico, Neuroni specchio e Immaginazione Motoria.

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“Trasforma la tua vita, diventa insegnante di Yoga”, ovvero la vittoria non consiste che in continue batoste

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È curioso come gli slogan dei corsi di formazione per insegnanti di yoga si stiano sintonizzando quasi tutti su questa falsariga: “Diventare insegnante di Yoga può cambiare la tua vita”, “Realizza il tuo sogno”, “Vivi della tua passione”. È curioso (ma è una curiosità retorica, conosciamo il movente) perché proprio in riferimento a un passaggio in cui io dovrei smettere di fare qualcosa solo per me e cominciare a farla anche per qualcun altro, non venga oggi in mente altro argomento efficace che quello egoriferito, col rischio di sollecitare o le persone non adatte o comunque le corde sbagliate.

In altri tempi si sarebbe scomodata una parola ad alto rischio di enfasi e fraintendimento come vocazione, ma probabilmente è oggi ritenuta troppo selettiva: d’altronde, il più delle volte si sta vendendo un prodotto a più ampio pubblico possibile, mica si sta pubblicizzando veramente una scuola che dovrà valutare o meno l’idoneità dei soggetti paganti.

Sta di fatto che i poveri allievi non vengono ormai quasi nemmeno nominati, se non come risorse che magicamente pioveranno dal cielo non appena vedranno il volantino dell’ennesimo corso di yoga, e che al massimo dovrai avere cura di non danneggiare.

Viene da domandarsi inoltre come mai la figura dell’insegnante di yoga sia diventata così sexy per un così vasto numero di persone, vista la progressione geometrica dell’offerta e l’affollamento dei corsi per ricevere l’ambito diploma. Consideriamo pure che una certa porzione di partecipanti lo faccia o per approfondire (oggi, almeno nello yoga, non esistono più i corsi per chi è semplicemente interessato a conoscere: devono darti l’investitura da insegnante); un’altra porzione si iscriverà per integrare lo yoga nelle proprie competenze professionali (operatori di varie dicipline, psicologi, educatori, insegnanti, per alcuni dei quali esistono percorsi specifici e mirati); rimane tuttavia una notevole fetta di pubblico – quella a cui si rivolgono le pubblicità summenzionate – che proietta sulla figura dell’insegnante la possibilità di un futuro più brillante del grigiore quotidiano.

Ora, mi sia concessa una piccola digressione personale. Qualche anno fa (mi rendo conto che in realtà dovrei sostituire qualche con parecchi) svolsi per un certo tempo un lavoro che, come l’insegnante di yoga, non ti garantisce sicurezze reddituali invidiabili, ma fa ugualmente sfuggire alle persone a cui lo si racconta un candido e incosciente che bello, come piacerebbe anche a me. Il mestiere era l’agricoltore. Bene, coloro che allora mi esprimevano la loro – innocente – invidia erano spesso persone con posizioni lavorative solide, che tuttavia avvertivano lo stress di pesanti responsabilità e lo stridore di ritmi innaturali, nonché la nostalgia di un contatto perduto con la terra, per quanto molto idealizzato.

E proprio a fronte di molta idealizzazione posso dire che il mestiere con la terra e quello di insegnante di yoga hanno due cose in comune. Ti obbligano da un lato ad affrontare la delusione delle aspettative, dall’altro a cogliere ciò che arriva invece.

A meno che tu non abbia un patrimonio da dilapidare in una bolla anestetica di soggiorni a Bali e di storie su Instagram di felicità simulata, fare l’insegnante di yoga ti pone di fronte alla prospettiva di essere ormai uno tra i tantissimi, ma anche di dover trovare un luogo dove esercitare e di mantenerlo – oltre a mantenere te, con questo o un altro mestiere – e soprattutto ti pone di fronte alla volatilità degli allievi, che giustamente hanno delle vite al di fuori dell’ora di yoga, e spesso all’incostanza di quelli su cui ti eri fatto le maggiori aspettative; alle classi vuote, che capiteranno anche dopo anni; ai malintesi, inevitabili lavorando a contatto con le persone, anche con le migliori intenzioni; e alla apparente mancanza di risultati, che ti visiterà ciclicamente proprio come ogni anno la terra, alle nostre latitudini, in apparenza muore.

E tutto questo genera sempre un’emozione, non raccontiamoci la favola del distacco, anche se osservare e vivere questa emozione non significa reagire di impulso: questo tuffo al cuore è proporzionale allo slancio con cui la meraviglia ti coglierà al momento della ripresa, se vivrai o resisterai abbastanza a lungo.

Ma al tempo stesso, dicevamo, oltre a digerire la sconfitta reale o apparente, provvisoria o definitiva, dovrai imparare a cogliere quell’invece che molto spesso non vedi perché accecato dalla delusione delle aspettative, come la persona che ritenevi totalmente unfit che invece, costringendoti a riformulare il tuo insegnamento, innesca un processo di reciproca crescita; come la base stabile di allievi che, se coltivata senza forzature e con correttezza, crescerà nel tempo senza gli scrosci delle folle urlanti ma con il silenzio e la costanza di una foresta. La vittoria, insomma, non consiste che in continue batoste. Le storie di successo mancano sempre del triste epilogo, tanto più amaro se il vittorioso non avrà imparato a fondare la sua stabilità nel sé e a riconoscerla sia attraverso il successo che la sconfitta.

Perché il punto è proprio questo. Se lo yoga non è semplicemente la patina con cui ricoprire il tuo bisogno di identificarti con qualsiasi cosa, se la parola yoga vuol dire qualcosa e, mi si passi il termine, ‘funziona’, che tu faccia il mestiere dei tuoi sogni o un lavoro di merda non cambia moltissimo, anche se non possiamo pretendere, così come c’è chi non digerisce questo o quel cibo, che tutti siano in grado digerire qualsiasi situazione lavorativa. Eppure, se praticare yoga, attraverso il tempo, dà dei cosiddetti risultati, li vediamo più nella capacità di metabolizzare le situazioni della vita che nel successo nel creare condizioni ideali, le quali, oltre a non verificarsi mai, non dipendono in gran parte da noi ma soprattutto imprigionano nel conosciuto.

Per questo, a mio parere personale, se davvero vuoi approfondire lo yoga, che tu voglia insegnarlo o meno, è importante che tu sia consapevole che su un certo piano realizzare i propri sogni o meno non ha importanza affatto; tutte queste proposte basate su obiettivi sono anzi la morte di qualsiasi aspirazione spirituale, se non si comprende la natura provvisoria e pretestuale di ogni obiettivo. Il pretesto per cosa? Per risvegliare il desiderio. Il desiderio che, come cantavano gli Einstürzende Neubauten, in barba al catechismo patanjaliano ma in linea col controcanto tantrico, è davvero l’unica energia, senza la quale né i libertini né gli austeri e castigati meditanti muoverebbero un dito verso l’obiettivo delle proprie aspirazioni.

Ma mi si permetta di concludere con un’altra citazione. “Il sussistere nella forma corporea costituisce l’osservanza religiosa” recitano gli Śivasūtra. Per chi ha realizzato che è il Sé, che il suo percepire, sfrondato dall’identificazione anagrafica, è Coscienza che conosce sé stessa, il sacro, lo straordinario è qualsiasi forma, qualsiasi mansione la sorte ci abbia riservato. Ma vale anche il contrario, come sempre: accorgersi che lo straordinario avviene in ogni momento è un modo, forse l’unico, per realizzarlo.
Porsi un obiettivo, come ad esempio iscriversi a un corso per diventare insegnante di yoga, non è il vero l’obiettivo: è l’additivo che serve a mettere in moto energie che altrimenti non sarebbero messe in gioco. Comprendere la sottile differenza prima di trarre conclusioni affrettate.

PS: questo articolo, forse ultimo di una riflessione in tre parti (le altre due qui e qui), arriva a pochi giorni dall’inizio del primo seminario del primo corso di formazione insegnanti che abbiamo mai organizzato, nonché a un paio di mesi dal compimento dei dieci anni dall’apertura di Zénon come centro fisico.

PPSS: “La vittoria non consiste che in continue batoste” è una frase dello scrittore ceco Ladislav Klíma, citata da Bohumil Hrabal in epigrafe a Lezioni di ballo per anziani e progrediti.

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